En este capítulo, que comprende las páginas 43-59, Jaeger concentra su atención en la decisiva aportación de Jenófanes al pensamiento teológico y religioso griego.
Intelectualmente, Jenófanes es un hijo de Jonia, como Pitágoras y Parménides, puesto que “los tres hombres están patentemente en estrecho contacto con la filosofía jónica de la naturaleza y hacen avanzar las ideas de ésta en diversas direcciones” (p. 43).
Los versos de Jenófanes tratan de problemas teoréticos, tales como “la naturaleza de los dioses, los fenómenos naturales, el origen de todas las cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad” (44).
Jaeger está de acuerdo con Burnet en que jamás existió el poema didáctico de contenido filosófico que se ha atribuido tradicionalmente a Jenófanes. Aristóteles y Teofrasto no le cuentan entre los filósofos naturales. Según Gomperz, Jenófanes “recitaba sus propios versos, exactamente como los rapsodas ambulantes recitaban los versos de Homero” (45). Pero la tesis de Jaeger, bien argumentada, es la contraria: “Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un rapsoda” (46).
Jenófanes fue, en verdad, un revolucionario intelectual que “se sintió obligado a atacar a Homero como el principal sostén de los errores que prevalecían” (47); en particular, los relativos a la naturaleza de lo divino. El problema de Dios es central en su pensamiento. Critica la concepción antropomórfica de los dioses, que se expresa en la poesía tradicional: “Jenófanes (...) aplicó conscientemente su sagacidad filosófica al mundo entero de los dioses antropomórficos de Homero y Hesíodo” (48). Se planteó el problema de la morphé de lo divino, y entendió que el Dios único no se puede asimilar al espíritu humano. No es panteísta. “Se limita a abrir el camino a una concepción filosófica [de lo divino], negando que la forma de Dios sea humana” (48). Es un pensador monoteísta (aquí estriba, en gran medida, su carácter revolucionario), pero se trata de un monoteísmo relativo, matizable: “además del Dios uno, que todo lo abraza, tiene que haber otros [dioses], exactamente como hay hombres” (49), aunque Aquél sea enormemente superior a todas las demás fuerzas divinas. Por eso, no está justificada la interpretación de Jenófanes que hacen algunos escritores cristianos antiguos, “que han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace Jenófanes del Dios uno” (48-49). Pero es importante considerar –y aquí podemos ver una clara analogía con el monoteísmo judeo-cristiano– que Jenófanes imagina al Dios uno como un Ser consciente y “personal” (por más que el concepto teológico-filosófico de persona sea una aportación original del pensamiento cristiano). En este punto, se diferencia claramente de la concepción de lo divino en Anaximandro. Y Jaeger considera indudable que “Jenófanes ora realmente a su Dios” (49).
Jenófanes, pensador contra corriente, proclama la inmutabilidad y quietud absolutas de Dios, en conjunción con su omnipotencia. Aquí tiene su origen la idea aristotélica del motor inmóvil.
Esta concepción de Dios determina una cosmovisión y tiene también, en el pensamiento de Jenófanes, consecuencias éticas (cfr. 50-51).
Jaeger subraya también el universalismo religioso y teológico de Jenófanes, “indispensable a toda verdadera religión” (53). Ciertamente, Jenófanes “se adelanta” a su tiempo con un planteamiento revolucionario. Y, al hilo de esta idea, Jaeger formula una audaz tesis histórica: “Hasta el siglo IV, cuando habían muerto los dioses de la pólis y ésta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, no llegó a su plenitud la teología universalista, ni surgió del fondo de la filosofía para servir de cojín al inminente colapso de toda autoridad instituida” (54).
La verdadera fuente de la teología de Jenófanes es “algo que mana de un directo sentimiento de veneración y reverencia ante la sublimidad de lo divino” (54). El criterio decisivo que determina su crítica del antropomorfismo es que todas las fragilidades humanas son inconciliables con la naturaleza esencial de Dios.
Jaeger examina brevemente la repercusión histórica de Jenófanes (55-56): en Eurípides, Platón, Cicerón, san Agustín, el estoicismo y –finalmente– el judeo-cristianismo: “(...) es evidente que su teología filosófica hizo más que ninguna otra cosa para facilitar el camino a la aceptación del monoteísmo judeo-cristiano” (56).
A partir de la importante obra de Karl Reinhardt sobre Parménides, Jaeger compara el pensamiento de Jenófanes con el de Parménides, poniendo de manifiesto las conexiones y –sobre todo- la diferencia (56-57). La relación de analogía con (o la simple asimilación a) Parménides “no alcanza a explicar la enorme influencia de Jenófanes sobre el desarrollo posterior de la religión” (57). No es correcto interpretar a este pensador como el que tradujo la filosofía de Parménides a términos teológicos: “El Jenófanes eléata y teológico es todo él una quimera. Es el producto de una pura construcción”(59).
En conclusión, Jenófanes “fue un hombre ilustrado con un sentido muy despierto para las causas naturales de todos los fenómenos. Pero, sobre todo, le impresionó profundamente la forma en que la filosofía venía a perturbar la vieja religión, y esto fue lo que le hizo insistir en un nuevo y más puro concepto de la naturaleza divina. Su peculiar religiosidad es por sí sola bastante para asegurarle un lugar en la historia de las ideas” (59).
Javier García-Valiño Abós (jgarciaval@terra.es)
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